Alıntılar

İslâm ve İdeoloji[*]

Prof. Dr. William E. SHEPARD[**]

Çev. Dr. Mehmet VURAL

Kelam Araştırmaları 7:1 (Ocak 2009), ss.183-220.

Çağdaş İslâmî akımlardan söz ederken “köktenci”, “modernist” ya da “seküler” gibi etiketleri hoşlanmasak bile sıkça kullanmadan edemiyoruz. Açık bir tanımı yapılmadan kullanıldığı için bu tür etiketler, kişilerin ve onların kuşattığı akımların anlaşılmasında bir engel oluşturmaktadır. Ayrıca söz konusu tanımların çok geniş bir şekilde değişmekte olan olguları kapsaması ve kısmen de kapalı değer ve önyargılar içermesi bir başka engeldir. Kanaatimizce bu özellikler, özellikle “köktenci” tanımı için daha doğrudur.[1] Öte yandan, özellikle dünya ve modern İslâm gibi çok geniş ve karmaşık alanları anlamak için konuşurken bu tanımlardan kaçınmamız olanaksızdır. Buradaki asıl sorun, bu tanımlamaları kullanıp kullanmama değil, onları nasıl kullanacağımızda düğümlenmektedir. Bu çalışmanın amaçlarından biri, bu alanda doğru tanımlamaların kullanılmasına katkı sağlamaktır. Diğer taraftan daha önemli amacı ise, söz konusu tanımlamalar aracılığıyla adlandırılan akımların anlaşılmasına katkıda bulunmaktır. Bunu “ideolojik yönelimler”in bir tipolojisini sunup, tartışarak yapmaya çalışacağız. Başlıca ana tipler, laiklik, İslâmî modernizm, radikal İslâmcılık, gelenekselcilik, yeni- gelenekselcilik ve bunların alt tipleri şeklinde ortaya konabilir. Bu tipoloji ve tanımlamaların tamamen yeni olduğu söylenemez. Fakat bunların açık bir bilimsel görüş birliğini yansıttığını sanıyoruz. Bu çalışmanın, görüş birliğini netleştirip aydınlatmaya, konuyu açıklığa kavuşturmaya ve bazı noktalarda yanlışları düzeltmeye yardımcı olması umulmaktadır.[2]

Yukarıda saydığımız tipleri, Max Weber’in (1864-1920) “ideal tipler”i yani ayrıntıda gerçek olaylara uyma olasılığı olsun ya da olmasın, çok sayıda durumu çözümleme ve karşılaştırma yapmada bize yardımcı olacak olan analitik yapılar olarak düşünmemiz, tanımlamanın tehlikelerini de en aza indirmiş olacaktır.[3] Bunları birer “kutu” yerine; iki boyutlu spektrum olarak sunarak tehlikeyi en asgari seviyeye indirmeyi umuyoruz. Bu spektrumun bir ucunda “modernlik”, diğerinde ise “İslâmî bütüncülük” bulunmaktadır. Gelenekçilik ve yeni-gelenekçilik modernlik ekseninde diğerlerinden epeyce ayrılmakta, ilk üç tip modernlik ekseninde oldukça yüksekte yer alırken, “İslâmî bütüncülük” ekseninde değişik yerlerde yer almaktadır. İslâmî bütüncülük derken, İslâmı yalnız teolojik inancın dar anlamında din, ibadet ve ahlâk olarak gören eğilim değil, siyasal, ekonomik ve toplumsal davranış konularında yol göstericiliğini de kapsayan tam bir yaşam tarzı olarak görme eğilimini kastediyoruz. Genellikle bu eğilim, Müslümanların İslâmî devlet yani tüm yasaların İslâm hukuku ile temellendirildiği devlete sahip olması gerektiği iddiasındadır. Bununla birlikte bu iddiada bulunanların genel olarak diğerinden daha iyi Müslüman oldukları varsayılmamaktadır. Ayrıca modernlik ile öncelikle, modern teknoloji ile toplumsal örgütlenme ve harekete geçirmede modern teknolojiyi kullanmaya büyük önem verme eğilimiyle birlikte, çağdaş kurumlar olan parlamento ve siyasal partiler ile değişmeye karşı olumlu yönelim ve ilerlemeye olan inanç eğilimini kastediyoruz.[4] Modernlik aynı zamanda, Batıya karşı karmaşık tavırları ve Batı karşısında Wilfred Cantwell Smith’in (1916-2000) belirttiği gibi “manevî bunalımı” içermektedir. Bu konuda Smith şöyle demektedir: “Modern İslâm’ın temel düş kırıklığı İslâm tarihinin bozulduğu duygusudur. Modern Müslümanların temel problemi ise bu tarihin nasıl yeniden iyileştirilebileceğidir. İlâhî olarak yönlendirilen bir toplumun yapmak zorunda olduğu, İslâmî toplumun bir defa daha inkişaf edeceği tarzda onu tüm enerjisiyle yeniden oluşturmaktır.”[5]

Tipolojimizin, Batı etkisine ve İslâm tarihinin yeniden iyileştirme önerilerine getirilen yanıtlara dair bir tipoloji olduğu söylenebilir.[6] Modernizasyonun mutlak olarak Batılılaşmayı içerip içermediği bu makalede incelenmeyecektir. Şu kadarını söyleyebiliriz ki, bu ikisi kavramsal olarak farklı, ancak uygulamada çoğu zaman birbiriyle büyük ölçüde özdeştir. Gelecekte de böyle bir olaya gerek duyulup duyulmayacağı, buradaki tiplerin farklılık gösterdiği en önemli sorundur. Özellikle radikal İslâmcılık, bu kavramların aynı olmalarının gerekmediği ve bunun zorunluluk ifade etmediği görüşüne bağlıdır.

Yine, “İdeolojik yönelim” ifadesi, ideolojik sorunlarla uğraştığımız gerçeğini vurgulamak için kullanılmaktadır. Örneğin birbirinden farklı, hatta kökten karşıt ideolojileri içeren laiklik gibi bir tip, ideoloji düzeyinde modern bir olgu iken, gelenekçi tavırların en koyu anlamda ideoloji içerdiği söylenemez.[7] İslâmı bir ideoloji olarak görme eğilim için ben “İslâmcılık” tabirini kullanacağım. İslâmî bütüncülük ekseninde, laiklikten radikal İslâmcılığa doğru sağa doğru ilerlediğimizde ideoloji gittikçe İslâmîleşir. Modernlik ekseninde saf gelenekçilikten yukarı doğru ilerlediğimizde İslâm gittikçe ideolojik hale gelir. Bu tanımımız aşağıda sunulacakları bir ölçüde özetleyebilir.

Burada üzerinde durulan, liderlik tarzları, siyasal yöntemleri ve toplumsal konumları değil, öğreti ve ideolojilerin içerikleridir. Aynı zamanda bu tipoloji James Bill’in “resmî İslâm” ve “popülist İslâm” ayırımı gibi diğer olası tipolojileri de kapsayıcı niteliktedir.[8] İlke olarak bu ideolojik yönelimlerin her biri ya resmî ya da popülisttir. Aynı şekilde her biri kısmen karizmatik liderliğe eğilimlidir. Yine çoğunluğu elitist, sözde veya fiilen de şiddete sahip ve az ya da çok devrimcidirler.[9] Bunlar aynı zamanda Sünnî ve Şiî olabilirler.[10] Şunu vurgulamak gerekir ki, her bir tip, kısmen karmaşık ve entelektüel yönden tutarlı olabilir. Fakat hepsinin birbirine eşit olarak yaşayabilir olduğu, yani İslâm toplumunun uzun süre ideolojik temelini oluşturabileceği söylenemez. Makalenin son bölümünde bu tiplerin yaşayabilirliği konusunda bazı tasarımlarımız olacaktır.

1. Laiklik

Burada laiklik terimi kamusal yaşamda İslâm’dan başka bir ideolojiye tâbi olmayı ifade etmektedir.[11] Laikliğin en radikal biçimi, anayasasında hiç dine yer vermeyen, yönetiminin cami ve kilise gibi ibadet yerlerini kapatmış olduğu Marksist Arnavutluk’tur. Bu ülkede İslâm kamu ve özel tüm alanlarda başka sistemlerle değiştirilmiştir.[12] Bununla beraber, bu tür bir radikal laiklik, İslâm ülkelerinde pek görülmemiştir.[13]

Bundan daha etkili olanı ise, dini siyaset ve kamu yaşamından ayırmaya çalışan “ılımlı laiklik”tir. Bu durumda genelde kapitalizm, sosyalizm, liberalizm vb. ideolojilerle milliyetçilik ittifak halinde sunulmaktadır. Ilımlı laiklikte İslâm devletin dini değildir ve egemenlik tanrı’nın değil, ulus veya halkındır. Bunun en tipik örneği 1924 Anayasasında İslâmı devletin dini kılan hükmü kaldıran Türkiye’dir. Bununla ilgili Anayasa maddesi şöyledir: “Türkiye Cumhuriyeti, toplumun huzuru, millî dayanışma ve adalet anlayışı içinde, insan haklarına saygılı, Atatürk milliyetçiliğine bağlı, başlangıçta belirtilen temel ilkelere dayanan, demokratik, lâik ve sosyal bir hukuk devletidir.” (1982 T.C. Anayasası, Madde: 2). Egemenliği “kayıtsız şartsız” ulusa vermekte ve dinin kutsal öğretilerini devlet işleri ve politikadan kesin bir şekilde ayırmaktadır.

Buna benzer ılımlı bir laiklik tipi Endonezya Anayasasında da yer almaktadır. Bu Anayasanın “Beş İlke”sinden (Pancasila) biri olarak, “Tek, Yüce İlah”tan[14] söz edilmekle beraber bu doğrudan, İslâm veya Allah’ı işaret etmemektedir. Bu durumda, Türkiye tipi laikliği “tarafsız laiklik”, Endonezya tipi laikliği “dinsel laiklik” olarak niteleyebiliriz.

İslâmı devletin dini olarak kabul eden anayasalar sağ laik tipine tam olarak uymamaktadır. Fakat İslâmî modernizmden çok laikliğe yakındır. 1972 Mısır Anayasası “devletin dini İslâm’dır” ve “İslâm hukuk kuralları yasamanın tek kaynağıdır” demesine rağmen “egemenlik kayıtsız şartsız halka aittir” diye de belirtir. (Madde: 2 ve 3). Arap dünyasında yaygın olan bu tür laiklik türüne bağlı olanları “Müslüman laik” olarak niteleyebiliriz.

Saf biçimiyle laiklik, hukuk reformuyla İslâm hukukunu, kamu hukukunun tüm alanlarında, uygulamada Batı yasalarıyla değiştirmekte ve ayrı dinlerden vatandaşları yasa önünde eşit saymaktadır. Bunun en tipik örneği 1920’lerdeki Türk hukuk reformlarıdır. Diğer İslâm ülkeleri de aynı şeyi yapmışlar, fakat evlenme, boşanma, miras gibi aile yaşamıyla ilgili “duyarlı” alanlara dokunmamışlardır. Bu, Batıdakilerden farklıda olsa “dinsel olan” ile “laik olan” arasındaki çizgi İslâm hukukunun ilişkili olmadığı alanları oluşturmada olabildiğince laiktir.

Burada iki farklı ılımlı laik tipinin karşılık geldiği iki ana motif göze çarpmaktadır. İlki “ilerleme” ve “ulusal gücü” elde etmeyi içermektedir. Bu amaçlardan ancak Batılı bir modeli benimsemekle ulaşabileceği inancındaki Türkiye tipi “ılımlı” laiklik ortaya çıkmaktadır.[15] Diğeri ise, önemli ölçüde gayrimüslim azınlığın bulunmasından kaynaklanan ulusal birlik endişesidir. Hıristiyan ve Hinduların da yaşadığı Endonezya’da “ilâhîlik” vurgulanmakla birlikte özel bir tanrı’dan bahsedilemez. Yine önemli bir Kıptî azınlığa sahip Mısır’da siyasal konuşmalarda İslâm yerine daha çok din’den söz edilmektedir.[16] Bununla birlikte Mısır ve Endonezya’da ilerleme ve ulusal güç endişesi yok demek değildir.[17]

Bu yüzden laiklikten dinin kamusal yaşamdan ayrılması biçiminde söz etmek yanıltıcıdır. Çünkü Müslüman laikliği, Amerikan tarzı kilise-devlet ayrılması gibi cami ile devlet ayrılmasını içermez. Laik yönetimler dinsel eğitim ve kurumları bir ölçüde hem destekler hem de kontrol ederler. Aslında laiklik, dinin devlet tarafından kontrolü ve milliyetçi-kalkınmacı amaçlara hizmette kullanılması çabasıdır.[18] Daha da önemlisi özellikle milliyetçilik biçiminde, laiklik kültürel bir miras olarak İslâm’ı yüceltir, hatta onu ulusal varlığın vazgeçilmez öğelerinden biri olarak görür. Örneğin Türkiye’de yaygın kanıya göre Müslüman olmayan kişiler “Türk” olarak kabul edilmez.[19] Şiîlikte ise son zamanlarında Şah’ın zorlamasıyla “İranlılık” önemli bir unsur olmuştur.[20] Aynı şekilde Müslüman ya da Hıristiyan olsun Arap milliyetçileri Hz. Muhammed ve ashabını Arap ulusal kahramanı olarak görmekten geri durmazlar.[21] Bütün bunları laik kılan şey İslâmı ulusal kimliğe benzetme ve İslâmî mirası insanlığın kültürel bir başarısı olarak görme eğilimidir. Aynı şekilde Panislâmizm’in de laik olduğu söylenebilir. Çünkü Panislâmizm, Müslüman halklara sempati anlamına gelir. Ancak onlardan yaşamlarını İslâm nizamına göre düzenlemelerini istemez. Panislâmizm aynı zamanda İslâmî modernizm ve radikal İslâmcılıkla uyum içindedir. Bunlar arasında gösterdikleri büyük farklılıklara rağmen, bu tiplere bağlılıkları arasında ideolojik bir işbirliği temeli sağlanabilir.

Ilımlı laiklik mutlaka “dinsizlik/din karşıtı” demek değildir. Laik bir kişi

İslâmî ahlâk kurallarını yerine getirebilir. Onlar, Müslümanları daha içten ibadete ve ahlâk kurallarına uymaya teşvik edebilir ve gayrimüslimleri de İslâm’a çağırabilirler. Yine aktif olarak hayır kurumlarına yardım ve destek verebilirler. Laikler, dini ve ahlâkı, kamu düzeni ve refahı için zorunlu görebilirler. Aynı şekilde aklın yanında, duyguların geliştirilmesi için de dinin gerekli olduğunu düşünebilirler.[22]

Gerçekte, belirli şartlar altında laik biçimler ve konuşmalar hayli İslâmî olabilir. Atatürk (1881-1938), Yunanlılara İslâmî renkler altında direndi ve bu çabalarından dolayı İslâmî bir nitelik olan “Gazi” unvanı aldı. Kuşkusuz, bu tür İslâmî unvanlar, yani “güven belgeleri” alması, onun daha sonraları İslâmı “reforme” etme başarısının bir şartı idi. Benzer gerekçelerle Albay Muammer Kaddafi de, tüm “köktenci” söylemlerine karşın sonuçta bir laiktir.[23] Bu değerlendirmeler artan dinsel pratiğini, kültürel mirasa ilgiyi, Panislâmcı duygular içeren İslâmî “yeniden diriliş”in bir dereceye kadar laik çatı altında ifade olunabileceği anlamına gelmektedir.

2. İslâmî Modernizm

İslâmî modernizm[24] laikliğin aksine, İslâm’ın kamusal yaşam için yeterli bir ideolojik temeli olduğunu ileri sürer. Mısırlı devlet adamı Abdurrahman Azzam Hz. Muhammed’in Sonsuz Mesajı isimli eseriyle bu eğilimin temsilcisi olarak alınabilir. Azzam şöyle demektedir: “İslâm ile diğer dinler arasındaki fark, İslâm’ın yalnızca belirli ibadetleri yapmakla sınırlı olmayıp, toplumun gereksinimlerini Sezar’a ve geçici yönetim organlarına bırakmamasıdır. Aksine, İslâm, idare yöntemlerini, bireyin aile üyeleri ve uluslara karşı davranış biçimlerini, ilişkilerini, hak ve sorumluluklarını tespit etmiştir.”[25] Bize göre aynı şekilde modernist[26] olan 1973 Pakistan Anayasası “tüm evrende egemenlik yalnızca Allah’a aittir” ve “halkın yetkisi O’nun öngördüğü sınırlar içinde kullanılan kutsal bir emanettir” demektedir. (Başlangıç kısmı).

İslâmcı tavır, kamusal yaşamda, İslâm’ın esnekliği üzerinde önemle durmaktadır: Bu esneklik Batı ideolojileri ile olumlu diyalog kurulabileceği şeklinde yorumlanabilir. Sünnîlerde içtihat kapısının yeniden açılması için ısrar edilmekte, Müslümanların dört fıkıh mezhebince temsil edilen Orta Çağ sentezine güvenmeyip, Modern Çağa uygun yeni yorum ve sentez aramak amacıyla Kur’an ve Sünnet’e başvurması ve İslâm öncesi yerel kültürlerden çıkarılan hurafelerin de bertaraf edilmesi istenmektedir. Azzam bu konuda şöyle demektedir: “Kitap’a, Sünnet’e ve Hulefa-i Raşidin dönemi İslâm tarihine baktığımızda, İslâm’ın bütün zaman, mekân ve uluslar için uygun prensipler üzerinde kesin ve şüpheden uzak kararları olduğunu görüyoruz. Bu prensiplerin uygulanması sırasında, İslâm’ın esnekliği, aklımıza ve içtihadımıza verdiği yetki açıkça görülür. Aslında İslâm hukuku, Hz. Peygamber’in “siz dünya işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz” hadisinde verdiği rehberliği savunmaktadır. Böylece insan düşüncesi için geniş bir alan bırakmış ve doğru hareketi yanlıştan ayırt etme de akıl ve tecrübeye büyük önem vermiştir.”[27]

Bu alıntının son bölümü, aslında laikliğin haklı gösterilmesi gibi görülebilir. Gerçekte de İslâmî modernistlerin bir bölümü bu noktaya çok yakındır. Dahası Azzam’ın “genel prensipler”<[28] dediği adalet, özgürlük, hümanizm, emeğin değeri, dinsel hoşgörü ve toplumsal adalet gibi konular daha çok Batılı gözükmektedir. Aynı şekilde Pakistan Anayasası, “İslâm’ın açıkladığı üzere demokrasi, özgürlük, eşitlik, hoşgörü ve toplumsal adalet ilkeleri tam olarak gözetilecektir” başlangıç hükmü ile hayli Batılı görünmektedir. Yine modernistler, İslâmî toplumsal ilkelerin kalkınmayı sağlayabileceğini ve zamanı yakalayabilir olduğunu iddia edebilirler.[29] Burada önemli nokta, modernistlerin laiklerden farklı olarak, genel ilke ve gelişmeleri Kur’an ve Sünnet’e dayandırmaya çalışıyor oluşlarıdır.

Her ne kadar, yasal reform, mutlak içtihadın açık bir kullanımından çok geleneksel yasal hilelerle meşrulaştırma yönünde hareket ediyorsa da,[30] daha öncede belirttiğimiz gibi, aile gibi daha duyarlı alanlarda hukuksal reform çoğunlukla laik bir tarzdan ziyade modernist bir tarzda gerçekleştirilmektedir. Bu bağlamda, modernizm üç temel konuda esneklik sağlamıştır. Bunlardan birincisi, bağlayıcı kaynakları Kur’an ve Sünnet ile sınırlandırmış, sahih sünneti de köktenci bir hadis eleştirisine tâbi tutmuştur.[31] Bu, daha sonraki birikimlerin görmezlikten gelinmesi anlamında değil, ancak onu seçerek kullanmak yönündedir. Pakistanlı Perviz gibi bazıları daha da ileri giderek mutlak bağlayıcı olarak yalnızca Kur’an’ı görmektedirler.[32] Bundan daha da radikal olanı ise, Sudan’daki Cumhuriyetçi Kardeşler’in idam edilen lideri Mahmud Muhammed Tâhâ’dır. Tâhâ (1909-1985), bağlayıcı olarak sadece Kur’an’ın Mekkî sürelerinin olduğunu iddia etmiştir.[33] Bununla birlikte bu tür radikal yaklaşımların açıkça savunulması oldukça enderdir.

İkincisi, değer verilen kaynakların az ya da çok kökten yeniden yorumlanmasıdır.[34] Bu özellikle modern görüşlerle çatışıyor görünen çok kadınla evlilik, had cezaları, cihat ve kâfirlere karşı davranış konularındaki Kur’an ayetleriyle[35] ilgili bir durumdur. Örneğin zina konusunda had cezasının uygulanmasını olanaksız hale getiren dört şahidin gerekliliği[36] ya da dört kadınla evlenme izninin kocasının adaletle muamele etmesine bağlı kılınması[37] ve bunun olanaksız olduğunu bir başka ayette belirtmesi gibi... Bazıları ise bu durumu, “Kur’an hukuksal düzeyde eşlerin sayısını dörtle sınırlandırmış ancak tek eşliliği toplum için ideal bir durum olarak önermiştir” şeklinde ifade etmektedir.[38] Burada İslâm’ın esnekliği vurgulanmaktadır. Modernist eğilim, cihadı savunma amaçlı bir savaş olarak yorumlamakta, Müslümanları, gayrimüslimlere karşı hoşgörülü olmaya çağıran ayetler üzerinde durmaktadırlar.[39] Bazı durumlarda, bu alanlarda ve diğerlerinde modernist yorumlama, bazen gelenekçi bir yol izliyorsa da, geleneksel fıkıh doktrininden faydalanıyor olabilir.

Yeniden yorumlamanın en aşırı biçimi Fazlur Rahman’ın önerdiği “neo- modernizm”dir. Burada Kur’an ve Sünnetteki tüm özel durumlar, ahlâkî ilkelere dönüştürülmeye çalışılmaktadır. Bu anlayışta özel durumların ne gibi ahlâkî prensipler içerdiklerinin incelenmesi ve bu prensiplerin bağlayıcı kabul edilmesi önerilmektedir.[40]

Üçüncü yol, İslâmî geleneğin çeşitli yönlerini Batılı düşünce ve pratiklerle ilişkilendirilen özür dileme (savunma) yoludur. Bu yol, Batılı uygulamaların İslâm’dan çıktığını iddia etmektedir. Bu basit bir kimlik tespiti olabilir. Şöyle ki Nasırcı bir yazar Mısır’da Yugoslav tipi doğrudan demokrasinin özgün bir şey olmadığını aksine, bunun ilk dönemlerinde İslâm’da bulunduğunu[41] iddia ederek, Batılı uygulamaların modern şartlar içinde geleneksel İslâmî emirlerin en iyi uygulaması olduğunu dahi ileri sürmektedir. Ahmed Behçet, Kur’an’daki bir konu hakkında diğer kişilere danışma (şura) emri hakkında şöyle demektedir: “Şura, modern siyasal terminolojide demokrasi demektir. İslâm bu demokrasinin biçimini, türünü ve aşamalarını açıklamayıp, bunu Müslümanların anlayışlarına, zamanın ve mekânın şartlarına bırakmıştır.”[42]

Bununla birlikte İslâm’ın bazı yönlerden üstün olduğu iddia edildiğinden bu sadece özdeşleştirme sorunu değildir. İslâm birbirine karşıt Batılı ideolojiler arasında bir orta yol olmakta ya da bu ideolojilerde var olan ikilemlere çözüm getirmekte olup, Batının tamamıyla materyalist kurumuna manevî bir boyut eklemektedir. Bu bağlamda Mustafa Mahmud şöyle demektedir: “İki aşırı ucun (kapitalizm ve komünizm) diyalektik bir sentezi olarak İslâm, her ikisinin de erdemlerini birleştirir. Üstelik bunun yanında insana tarifsiz mutluluk ve manevî haz vererek onlardan daha ileri gider.”[43]Ali Şeriati’ye göre de İslâm ve özellikle ilk Şiî imam olan Hz. Ali “mistisizm, eşitlik ve özgürlüğün” olumlu yönlerini içine almıştır. Eşitlik ve özgürlük olumsuz biçimleriyle Marksizm ve egzistansiyalizm’de mevcuttur.[44]

Modernist görüş, birçok bilim adamınca, yüzeysel, taklitçi ve psikolojik açıdan tahripçi[45] olduğu gerekçesiyle şiddetle eleştirilmektedir. Öyle ki bu modernist görüş modern İslâm literatüründe kötü anlamlı bir terim olmuştur. Yine de modernist savunmacı tavır gerçekte zorunlu olarak kötü bir şey değildir. Aslında akılcı bir dinde böyle bir tutum yer almalıdır. Modernist savunmacı tavır, pratikte bu eleştirilere açık olsa da, başarısızlıkları tavrın doğasında değil, daha çok modern Müslümanların içinde bulundukları psikolojik güç durumdan kaynaklanmaktadır. Modernizm, zaman zaman laiklerin açıkça yaptıklarının bir parça kılıfı ise de, en azından birbiriyle yarışan Batılı ideolojiler arasında İslâm’a bir seçicilik niteliği vermektedir. İşte bu yüzden Marksizm ve faşizmden ziyade, milliyetçilik ve sosyalizm gibi ideolojilerin Müslümanların arasında kabul görmesinin nedeni de budur. Modernizm aynı zamanda benimsenen herhangi bir ideoloji veya uygulamanın İslâmlaştırılmasına da yöneliktir. Örneğin demokrasiyi “şura” diye adlandırmak, kavramın özellikle Batının dilinden anlamayanların zihinlerinde geleneksel İslâm’ın şura uygulaması yönünde yorumlanmasını kolaylaştıracaktır.

Kuşkusuz modernist ideolojiler, belli durumlarda en çok bilinen ve Batılı modellerin izlendiği bu üç yola bağlı olarak farklılık gösterecektir. Böylelikle ağırlıklı olarak, “özdeşleştirme”nin daha az kapalı biçimlerine dayanan bir “savunmacı” modernizmden ve bu durumdan kaçınmak isteyen bir “yeniden yorumlayıcı” modernizmden bahsedilebilir. Bunun yanı sıra bir “liberal-nasyonalist modernizm”den, “sosyalist modernizm”den (İslâm sosyalizmi gibi) ya da “üçüncü dünya radikalizm”i ya da “Marksizm sonrası devrimci modernist” (yani Şah’ın İslâmî Marksizmi gibi) modernizmden bahsedilebilir.

Bu sonuncusu Kur’an ve Sünneti oldukça esnek biçimde kullanmakta ve Batıda esaslı kökenleri bulunan modern eğilimlere, özellikle Karl Marks (1818- 1883), Max Weber (1864-1920) ve Frantz Fanon (1925-1961) gibi yazarlara ilgi duymaktadır. Ali Şeriati (1933-1977) ile Halkın Mücahitleri (Mücahidin-i Halk) buna örnek olarak gösterilebilir.[46]

3. Radikal İslâmcılık

"Radikal İslâmcılık" deyimiyle daha çok "köktenci" diye adlandırılan birçok akımı kastetmekteyiz. Bu tip özellikle Ebü’l A’la el-Mevdudi (1903-1979) ve Seyyid Kutup’un (1906-1966) son dönem yazıları[47]ve biraz daha az derecede İmam Humeyni (1902-1989) ve diğer günümüz İran liderlerince temsil edilmektedir.

Radikal İslâmcılar, modernistler gibi ama onlardan daha da ısrarlı biçimde, İslâm’ın kişisel yaşama ilaveten toplumsal yaşamın tamamını kapsadığını ileri sürmektedirler. Bunlar İslâm’ın esnek bir din olduğu ve İslâm dışı "hurafelerin" ortadan kaldırılması gerektiği konularında modernistlerle aynı görüştedirler. Aynı zamanda radikaller, içtihadın gerekli olduğu kabul ederler, ancak ona az bir alan tanırlar ve içtihadın aslına uygun bir tarzda yapılması gerektiğini örtülü biçimde Batı’yı kabul etme aracı olmaması gerektiğini vurgularlar. Mevdudi, "İçtihadın amacı insan yapısı hukukun yerine ilâhî hukuku ikame etmek değil, onun gerçek hedefi ilâhî hukuku anlamaktır" demektedir.[48] Seyyid Kutup da, İslâm’ın esnek olduğunu ama kararsız olmadığını ifade ederek[49]"kesin bir nass varsa içtihada gerek yoktur; eğer nass yoksa o zaman Allah’ın kendi yönteminin ilkelerine uygun olması şartıyla, içtihada sıra geleceğini" vurgular.[50] Radikal İslâmcılar, geçmiş âlimlerin içtihatlarının büyük bölümünü kabul ederler. Yine de Modern Çağın öncesi cemaatin hataları üzerinde de dururlar. Ancak daha çok Batı sömürgeciliğinin neden olduğu tahribatı ısrarla işaret ederler.[51] Yine onlar İslâm’ın güçlü bir şekilde farklılığından da bahsetmektedirler. Mevdudi, İslâm’ı "demokrasi", "komünizm" ya da "diktatörlük"le özdeşleştirmek isteyenlere karşı çıkarak, "bu tür özdeşleştirmelerin dinimizin modern inançlar sistemine benzediğini gösteremediğimiz takdirde, biz Müslümanların şeref ve itibar kazanamayacağımız inancından" kaynaklandığını savunur."[52] Radikal İslâmcılar, İslâm Sosyalizmi gibi terimlere de karşı çıkarlar. Nitekim Humeyni, İran İslâm Cumhuriyetinin unvanına demokratik kelimesinin konulmasına karşı çıkmıştır.[53]Halkın Mücahitleri ise aksine İran Demokratik İslâm Cumhuriyeti’nden bahsetmektedir. Gerçi, daha kapalı olarak farklılığa, ayrı ve bütünleşmiş olarak İslâm’ı vurgulamak suretiyle ulaşılmaktadır; öyle ki bireysel öğeler farklı görülmese de İslâmî sistemdeki yerleri onları farklı kılacaktır.[54] Bu yaklaşıma uygun olarak bazıları, hırsızın elinin kesilmesi gibi cezaların gerçek anlamda bir İslâm toplumu kurulduktan sonra uygulanması gerektiğini düşünmektedirler.[55]

Otantikliğe ve farklılığa aşırı düşkünlüğün yanı sıra radikal İslâmcılar savunuya daha az önem vermektedirler. Pratikte bu sadece bir derece farkı olabilir ama niyet açısından durum çok fazladır. Gerek Mevdudi gerekse Seyyid Kutup, modernist görüşte bir aşağılık kompleksi görürler.[56] Özellikle gayrimüslim azınlıklar konusunda uzlaşamama eğilimindedirler. Mevdudi, yasa önünde eşitliği bir yalan olarak görerek açıkça saldırır ve zimmî statüsü için İslâm’ın vazettiği hükümleri savunur.[57]

Radikal İslâmcılar, İslâm hukukunu uygulamanın zorunluluğu üzerinde diğerlerinden çok dururlar. O, yalnızca bilinen ve saygı duyulan bir ideal değil, uygulanıp, itaat edilecek bir yasadır. Bu konu, Humeyni’nin İslâmî yönetim üzerine verdiği konferanslarının ana eksenini oluşturmaktadır.[58] Bazıları İslâmî yasama konusunda kısmî bir yaklaşımı kabullenmez ve diğer ideolojilerle işbirliği taraftarıdır. Mısır’da Müslüman Kardeşler’in (İhvân-ı Müslimîn) bazı üyeleri, 1984’de Wafd Partisi (Nasır öncesi dönemin önde gelen laik partisi) üyesi olarak parlamentoya seçildiler. Diğer radikal İslâmcılar da, İran Devriminde ya da Enver Sedat’ın öldürülmesi olayında olduğu gibi şiddet ve devrimci harekete yöneldiler. Bunlar, yukarıda sözü edilenleri davayı satmak ve ihanetli suçlayabilmektedirler.[59]

İslâm’ın aslına sadık kalma konusunda bilinçli bir şekilde ısrarla durulmasına rağmen radikal İslâmcılık oldukça moderndir ve Batıdan alınan pek çok şeyi kabul eder. Bazı bakımdan bu pek de çarpıcı değildir. Çünkü radikal İslâmcılık esas olarak Batılılaşma eğilimlerine tepki olarak ortaya çıkmıştır ve bilindiği gibi tepkiler de genellikle karşı çıktıkları şeyin bir kısım özelliklerini benimserler. Radikal İslâmcılık, İran Devriminde teyp, radyo vb. iletişim araçları ile İran-Irak savaşında modern silahların kullanılması örneklerinde olduğu gibi modern teknolojiyi kullanmakta bir sakınca görmez. Bu da "asla sadık kalmaya" bir engel oluşturmaz. Çünkü klâsik İslâm uygarlığında sadece maddî teknolojinin alınması konusunda problem yoktur. Nitekim "siz dünya işlerini benden daha iyi bilirsiniz" hadisi ki, bu hadis hurma ağaçlarının aşılanmasıyla yani tarımsal teknoloji ile ilgilidir. Bunun da ötesinde radikal İslâmcılar, Batı kaynaklı birçok modern siyasal ve toplumsal organizasyon yöntemlerini etkin bir şekilde kabullenmiş ve kullanmışlardır. En azından bazı Batılı siyasal düşünce ve sembolleri benimsemişlerdir. İran İslâm Cumhuriyeti’nde partiler, seçimler ve parlamento vardır. Cihad-ı Sazendegi en azından BM’deki iç barış birliklerini anımsatmaktadır. Mısır’da Müslüman Kardeşler tarafından geliştirilen gençlik örgütleri ve kooperatifler de bu konuda diğer bir örnektir. Humeyni ideolojik kavramlar alanında "demokratik" kavramını reddetmekle beraber cumhuriyeti kabul etmiştir. İranlı liderlerin halkçı ve üçüncü dünyacı devrimci söylemi kullanma yetenekleri iyi bilinmektedir. Mevdudi, "Müslüman, İslâm’ın organize ettiği bu uluslararası devrimci partinin unvanıdır"[60] ve cihat "devrimci mücadeleyi" ifade eder[61] derken, Seyyid Kutup da benzer bir şekilde bir "öncü kol"dan bahsederek, İslâmı "insanın kurtuluşunun evrensel bildirisi" olarak tasvir eder.[62]

Radikal İslâmcılar Batılı modelleri izlemekten ne kadar kaçınsalar da bu modeller onlar üzerinde etkilerini göstermekte ve aralarında da bazı farklılaşmalara neden olmaktadır. Örneğin, bu bağlamda Mevdudi’nin daha "kapitalist", Seyyid Kutup’un ise daha "sosyalist" oldukları söylenebilir. İran’da da buna benzer farklılıklar ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte bu tip içindeki farklılıklar, diğer tiplerdeki farklılıklardan çok daha azdır.[63]

Önemli konulardan bir diğeri de, radikal İslâmcıların ilerleme düşüncesini kabullenmeleridir. Peygamber sünnetine tâbi olma arzuları nedeniyle bunlar, genel olarak VII. yüzyıl Arabistan’ına geri dönmeyi istemekle suçlamışlarsa da bu ciddî bir yanlış anlamadan kaynaklanmaktadır. Onlar ilerlemeyi istemekle kalmayıp, bunun ancak İslâm ile olacağında ısrar etmektedirler. Örneğin Humeyni İslâmı "ilerlemeci" olarak tasvir etmekte,[64] Mevdudi, "ilerleme için öncü yürüyüşü, ancak İslâm tarafından açıklanmış moral değerlerin gücüne dayanarak hızlandırabiliriz" demektedir.[65] Aslında ilerleme düşüncesinin, tarihsel çöküşün şu ya da bu ölçüde kaçınılmaz olduğu Hz. Peygamberin "Altın Çağ" idealinin daha sonraki dönemlerde gerçekleştirilemeyeceği yolunda yaygın geleneksel ataleti meşrulaştırıcı tavırların zayıflamasından dolayı onların çabası ilerleme düşüncesinin reddini değil, aksine kabulünü yansıtmaktadır.[66]Şüphesiz radikal İslâmcılar, Batı tarzı ilerlemenin birçok olumsuz etkisini gidermek isterler, ama bu geriye dönme isteğiyle aynı şey değildir.

Radikal İslâmcıların toplumsal ve siyasal faaliyetleri geçmişte dindar Müslümanlar arasında alışılmış olduğundan fazlaca bir dünyevî yönelim ifade etmektedir ve onlar dikkat çekici bir şekilde Weber’in "dünyevî züht" şeklinde adlandırdığı durumla karakterize edilebilirler. Yine de bu durum bütüncül olarak ele alınmalıdır. Bununla birlikte radikal İslâmcılar uhrevî şeylere karşı ilgisiz değildirler. Özellikle Şiî radikal İslâmcılığın şehitlik konusunda uhrevî olguyu dünyevî hareketle birleştirme yeteneği, şehirlerin caddelerinde ve savaş alanlarında çarpıcı bir şekilde açığa çıkmaktadır.

Bu arada radikal İslâmcılığın diğer iki "Protestan" eğilimini belirtebiliriz. Bunlardan biri "Weberyan" bir iş ahlâkının gerekliliğine dikkat çekme eğilimi, diğeri bazı temel öğeler üzerinde yoğunlaşarak İslâmî sembol sistemini basitleştirme eğilimidir.[67] İslâmî modernizm her ikisini de içermektedir. Fakat ikinci durumda güdülenme farklıdır. Modernizm sembol sistemini esnekliğe ilgileri bakımından basitleştirirken, radikal İslâmcılık bunu daha çok sağlamlık ve aslına sadık kalmak için yapmaktadır. İlkelerin tehdit altında olduğunu görmesi nedeniyle onu güçlendirmek ister ve her şeyi sıkı sıkıya ona bağlar. Gerçekte uzun dönemdeki eğilimi, sembol sistemini basitleştirmekten çok rasyonelleştirmek olabilir.

Radikal İslâmcılığın, İslâmı bir sistem olarak görmesi eğilimi de modern bir tavırdır.[68] Geleneksel olarak, İslâm hukukunun siyasal hükümleri, bir sistemden ziyade yöneticiye yüklenmiş emirler olarak anlaşılmıştır.[69] Bununla ilgili olarak diğer bir hususta Wilfred C. Smith’in geçmişte köklerinin bulunmasına rağmen modern bir olgu olarak gösterdiği İslâmı somutlaştırma yolundaki güçlü eğilimleridir.[70]

Radikal İslâmcılığın modernliği Sünnî dünyada radikal İslâmcıların din adamı olmayan kişiler olması ve belki de bu sebeple eski geleneğin karmaşıklığı ve kaynaklardan ulema gibi tam olarak haberdar olmaması olgusuna bağlanmaktadır.[71] Şiîler arasında ise bunun öncülüğünü ulema yapmıştır. Bunun nedeni de, Şiîlerde içtihat kapısının tamamen kapanmamış olmasıdır. Bu durumu Şiî ulemayı yorumlarda bir parça daha esnek yapmış olabilir. Ancak daha önemlisi bu, onlara takipçileri üzerinde daha fazla otorite sağlamalarına yol açmış ve Batılılaşan yönetimler karşısında daha fazla bağımsızlık kazanmalarını sağlamıştır. Şiî radikal İslâmcılığın ulema öncülüğünde olmasının anlamı, geçmiş gelenekte daha fazla kökleri bulunduğu ve bir parça "yeni-gelenekçi" yöne doğru eğildiği anlamına gelmektedir.

Maddî teknoloji alanının dışında radikal İslâmcılığın Batılı düşünce ve uygulamalarla ilişkisini tasvir etmenin en iyi şeklinin ödünç alma olduğunu söylemek güçtür. Radikal İslâmcılığın, temel İslâmî sembol sisteminin belirli yönlerini Batıya bir yanıt olarak geliştirdiği söylenebilir. Ancak modern Batının etkisi önemli ve karar vericidir. Her iki durumda da, İslâmî modernizm önemli bir arabuluculuk rolü üstlenmiştir.[72]Radikal İslâmcı, ödünç almanın söz konusu olması halinde bunun İslâmî sembol sistemince denetlenmesinden yanadır.[73] Laik bir ülkede radikal bir İslâmcı, yapısını beğenmediği bir evde büyüyen, onu yıkmayı ve değişik bir plana göre yeniden inşa etmeyi isteyen ama bu esnada bazı eski materyalleri de kullanmayı arzulayan bir kişiye benzetebiliriz. İran’da bu yapım başlamış bulunmaktadır.

4. "İslâmî Bütüncülük" Ölçeği

Daha önce açıklandığı üzere buraya kadar ele alınan üç eğilim "İslâmî bütüncülülük" ekseninde, yani İslâm’a toplumsal yaşamda verilen rehberlik açısından, birbirinden oldukça farklılaşır. Radikal laikliliğin yer aldığı sol uçta İslâm, bir din olarak tamamen reddedilmekte, bunun biraz sağında ise "İslâm" din olarak kabul edilmesine karşılık, kamu yaşamı için rehber olarak kabul edilmemektedir. Radikal İslâmcılığın bulunduğu sağ uçta, İslâm’ın hem "din" hem de "ideoloji" olduğunda ısrar edilmektedir. Ortada ise, her iki tarza sahip bir takım çabalar bulunmaktadır.

Çeşitli İslâm ülkelerinin anayasalarını bu ölçeğe yerleştirecek olursak, soldan sağa şu sıralama ile karşılaşırız. Arnavutluk (radikal laiklik), Türkiye (tarafsız laiklik), Endonezya (dinsel laiklik), Suriye, Irak, Mısır (Müslüman laiklik), Pakistan (İslâmî modernist), İran (radikal İslâmcı ile İslâmî modernist arasında). Mısır Anayasasındaki İslâm hukuku ilkeleri, yasamanın "başlıca kaynaklar"dan çok, "başlıca kaynak" kılma yönünde 1980’de değişikliğe uğratıldığında bu hafifçe sağa kaymayı temsil etti. Buna rağmen İslâm hukuku ilkelerinin hâlâ tek kaynak olmaması ve muhtemelen, kendilerinin ne zaman izlenip, ne zaman izlemeyeceğini belirleme yetkisine sahip olanın halk olması anayasayı laik olana yakın kılmaktadır.

Moderncilik ekseninde ise bu üç tip birbirine oldukça yakın olmasına rağmen bazı farklılıklar da vardır. Radikal İslâmcılık, İslâm’ın öğelerinin "modernliğin" gereksinimlerine göre değiştirilmesine pek razı değildir. Örneğin, bunlar Habib Burgiba’nın (1903-2000) yapmak istediği gibi, Ramazan orucunun, kalkınmanın çıkarları uğruna değiştirilmesini istemezler.

Buraya kadar sözü edilen tipoloji, siyasal ideoloji ve hukuk reformu açısından ele alındı. Bununla beraber aynı tipoloji, diğer alanlarda da uygulanabilir. Örneğin bize göre, "faizsiz bankacılık sistemi" radikal İslâmcı eğilim olarak görülebilir. Bu konuda laik tavır tabii ki din ve ekonominin birbirinden ayrı olduğu yolunda olacaktır. Kapitalist eğilimli bir modernizm, Kur’an’da "riba" kelimesinin modern bankacılık uygulamalarına uymadığını ileri sürerek modern faizi meşru göstermeye çalışabilmektedir.[74] Sosyalist eğilimli modernizm ise yasağı kapitalist ekonomik adaletsizliğe bir saldırı olarak genelleştirebilecektir.[75] Radikal İslâmcı tavır yasağı kabullenmekle beraber, bankacılık sistemini yeniden kurmak ister. Ayrıca kadınların çağdaş İslâmî giyimleri de radikal İslâmcı ideolojiye uygundur. Geleneksel bir emri içermesine rağmen, geleneksel değildir. Herhangi bir kimse bazı açılardan (örneğin, siyasal ideoloji) modernist veya laik, başka açıdan (örneğin, kadın giyimi) radikal İslâmcı olabilir.

5. Gelenekçilik

Bir gelenekçi, Batılı yöntemlerin cazibe ve tehdidini hissetmeyen, bu nedenle tehdidin derinliğini tam olarak bilemeyen, Batı rakipliğini kendisine ait bir düşünce olarak görmeyen ve Batılı tarzların tehlikesine ilgi duymayan kişi olarak tanımlanabilir. Bu kişi, daha önce anlatılan tipler içinde en fazla "öbür dünyacı" ve geleneksel, "hurafelere" daha yatkın olan tiptir.

Gelenekçiler, Batı rekabetine karşı kötü talihi yenmek için geçmişi, taklit geleneği çerçevesinde sunulan modellerle yanıt verirler. Gelenekçilere göre Batılılar ya güç kullanılarak karşı konması gereken kâfirlerdir; ya da tanrı’nın inananlara günahlarından dolayı gönderdiği, onlara karşı hoşgörülü olunması gereken bir cezadır. Çünkü tanrı onların imanlarını bu şekilde sınamaktadır.[76] Haçlı ve Moğol istilaları bunun tarihsel örnekleridir.[77] Bazıları ise tanrı’nın kâfirlere dünyevî nimetleri verebileceğini ancak cennetin nimetlerinin yalnızca Müslümanlara saklandığı düşüncesiyle teselli bulurlar.[78] Bununla birlikte, yani fazla tepki göstermek zorunda olmakla birlikte, bir parçada "modern"dirler. Hiç tepki göstermeyenlere basitçe "gelenekçi" diyebiliriz. XIX. ve giderek azalan ölçüde XX. yüzyılda gelenekçi eğilim, ulema ve diğer gelenekçi seçkinler nezdinde sufi tarikatlar ve aşağı sınıflarda, özellikle de taşrada kendini göstermiştir. Ancak Orta Arabistan ve Afganistan gibi bölgelerde taşralıların çoğunluğu ile yüksek sınıflar XX. yüzyılda da gelenekçiliklerini sürdürmektedirler.

Gelenekçiliği ölçek üzerinde gösterecek olursak, sağda "reddiyeciler"i, solda ise "uyarlamacılar"ı gösterebiliriz.[79] Reddiyeciler özellikle XIX. yüzyılda sömürgelere karşı başkaldırıları ve direnişleriyle tanınan, Batılılaşma yanlısı Müslüman yöneticilerin reform çabalarına şiddetle karşı çıkan, aynı zamanda İslâma yeni bir yaklaşım getirilmesi veya onun yaşamın çeşitli alanlarında uygulamaya konması, modern sorunlar karşısında İslâm’ın ilgisini ortaya koyma çabası göstermeyenlerdir.

Uyarlamacılar ise, anlaşma yoluna gidenler ya da erteleyici yöntemler kullananlardır. Onların hareketlerindeki ana tema, Hz. Peygamberin ideal dönemine (Asr-ı Saadet) uzak olmaları nedeniyle, doğası gereği zamanın kötülüğü üzerinedir. Bu yüzden bu zorunluluk böyle bir uyarlamacılığa uygun kılınır.[80] Bunlar modernist İslâmcı reformlarının ideali bozmalarına izin vermektense, yöneticiye belirli konuları ulemanın içtihadı alanından çıkarmasına izin vermeyi tercih edebilmektedirler. İşte bu tavır, Ezher ulemasından Muhammed Abduh (1849-1905) ve takipçilerinin reformlarına karşı çıkmalarının nedenlerini açıklar.

Gelenekçiler, genellikle katı bir muhafazakârlıkla (cumud) suçlanmaktadırlar. Fakat böyle bir suçlama haksız olabilir. Geleneğin, her zaman değişme konusunda kendine özgü yöntemleri olagelmiştir. Hatta mutlak içtihat kapısı kapalı olsa bile,[81] gelenek çerçevesinde içtihat her zaman mümkün olmuştur. Gelenekçiler zamana göre saygı gören değişim yollarını yeterli hissetmiş olanlar ya da katı olsalar bile, üzerilerindeki modernleştirici baskılara tepkiden dolayı bu şekilde davrananlardır.

Suudi Arabistan’daki en muhafazakâr öğelerin gelenekçi olarak tasvir edilebileceğini sanıyoruz. Örneğin televizyona karşı çıkanlar reddiyeci olarak nitelendirilirler. Suudi Arabistan’ın modern anlamda bir anayasasının bile bulunmaması gerçeği, bu ülkeyi gelenekçi saymaya bir delil oluşturmaktadır. Suudi Arabistan’daki bugünkü düşünce ve uygulamaların analizi sanırım hem modernist hem de radikal İslâmcı ve hatta laik eğilimleri açıklığa kavuşturacaktır. Resmî çevrelerde modernist eğilimler daha güçlüdür.[82] 1979 yılında Mekke’de Kâbe’yi işgal edenler "reddiyeci yeni-gelenekçi" daha iyi bir etiket olabilirlerse de, diğer eğilimlere tepki duyan radikal İslâmcılar olmuş olabilir.

6. Yeni-Gelenekçilik

Gelenekçi, Batı rekabetiyle daha derinden ilgilenmeye başladığında, bir yeni- gelenekçi olabilir. Burada "reddiyeci" ve "uyarlamacı" uçlardan söz edebiliriz. Yeni-gelenekçilik, laiklik, modernizm ya da radikal İslâmcılık yolunda bir geçiş aşaması olarak görülebilir. Ancak, daha kalıcı ve farklı tipler ortaya çıkarması da mümkündür.

Yeni-gelenekçi, modern teknolojiye gereksinim olduğunu kabul eder, fakat onu almada modern tiplerden daha seçici olmaya ve işlevsel olandan farklı olarak, ona daha az değer atfetmeye isteklidir.[83] Yine o, Batıya ait düşünce ve değerleri, özellikle de ilerleme düşüncesini ve "Weberyan" iş ahlâkının bir kısmını kendine ait bir sorun kılmak ister. İlerleme düşüncesine ne kadar az bağlanmışsa, İslâmî idealin bir an önce toplumsal pratiğe dönüştürülmesi konusu o kadar az aciliyet gösterecektir. Eğer uyarlamacıysa, her ne kadar kısa vade yetersizse de, uzun vadede değişime geleneksel benimseme yollarının yeterli olacağı düşüncesinde olacaktır. Bu nedenle de modernist veya radikal İslâmcının ideali bozmaktansa ideal ile gerçekçilik arasında bir süre laik süreç bulunmasından yanadır. Aynı zamanda, laik bir yönetimin belirli biçimlerine gitme hızını yavaşlatmak için "engelleyici" yöntemleri kullanmayı uygun bulur. O, tedrici değişimi devrimci değişime tercih eder.[84] Reddiyeci yeni geleneksel ise daha devrimci hareketlerin gerekliliğini hisseder, fakat bunun için motivasyonu modern ilerleme düşüncelerinden daha çok geleneksel Mehdici düşüncelerden çıkartır.[85]

Uyarlamacı yeni gelenekçi, Batı yöntemleri ve radikal İslâmcıların savundukları İslâmî modeller karşısında yerel geleneklere olumlu yaklaşır. O, yerel geleneklerin hem İslâmî hem de modern olmadığını kabul eder, fakat buna rağmen onlara değer verir. Endonezya’daki Nehdetu’l-Ulema’nın liderlerinden biri, radikal İslâmcılığı, "somut bir yerel gelenekte yaşayan bir din olarak İslâm’ın geçmişteki uyum sağlayıcı yollarını reddetmek"le eleştirmiştir.[86]

Yeni-gelenekçi, ulemanın bilgisi ve sufi şeyhlerinin hikmetlerindeki geçmişin derinliği ve karmaşıklığına, modern tiplerden daha çok değer verir. Bu nedenle, hem ulemanın konumu hem de Şiî ve İranlı öğeleri nedeniyle İran Devrimi, radikal İslâmcı olmaktan çok reddiyeci yeni-gelenekçi olarak ele alınabilir. Gerçekte biz

İran Devrimini, radikal İslâmcı ile reddiyeci yeni-gelenekçi arasında bir yere oturtma taraftarıyız. Aynı şey Arap dünyasında görülen Sünnî köktenciliğin son bazı şiddet yansımaları için de söylenebilir.[87]"

Bugün Mısır’daki ulemanın büyük kısmı ile tarikat mensuplarının çoğunluğunun ilerlemeci yeni-gelenekçi olarak görüldüğüne inanıyoruz.[88] Michel Gilsenan tarafından tasvir olunduğu üzere Hamidiyye Şazeliye tarikatı bunun en açıkl örneğidir.[89] İran’da Ayetullah Şeriatmedarî rahatlıkla buraya oturtulabilir. Seyyid Hüseyin Nasr ve Martin Lings[90] gibi yazarlar da daha çok yeni-gelenekçi olarak görülüyorlar. Bu da bize, yeni-gelenekçiliğin "ilerleme" konusundaki çekinceler ve teknolojinin çevre üzerindeki etkileri gibi modernliğin çeşitli yönleri konusunda çağdaş Batılı endişelerden destek sağlayabileceğini göstermektedir.

7. İki Boyutlu Spekturum

Şimdi şemamızı tamamlayıp, iki boyutlu şekilde sunabiliriz (Bk. Şekil 1). "Modernlik" ekseninde gelenekçi olmayan tipler arasındaki bazı farkları belirtmiştik, fakat gelenekçi tiplerin diğerlerinden ayrılması yine bu eksen üzerinde olmaktadır. Saf gelenekçiliğin reddiyeci ile uyumlu tiplerini bu eksende farklı yerlere koymak için bir neden görmüyoruz. Ancak uyumlu yeni-gelenekçiler bu eksende reddiyecilerden biraz daha yukarıda yer alırlar. Bunun nedeni de laikleri radikal İslâmcılardan yukarıda tutmalarıdır. "İslâmî bütüncülük" ekseninde reddiyeci gelenekçilik, radikal İslâmcılığın sonunda yer alır. Çünkü geleneksel İslâm’ın en "köktenci" biçimleri bile yaşamın çoğu alanlarını İslâm’ın egemenliği altına sokmanın yollarını aramaz. Bu yüzden reddiyeci gelenekçilik, İslâmî modernizmin en sert biçimlerinin de sonuna konulmalıdır. Reddiyeci gelenekçilik (ister "savunmacı" isterse "yeni-modernist" türde olsun) İslâmî modernizmin en katı formlarının bile soluna yerleştirilmelidir. Ilımlı tipten bir katı laiklikle ilgili tavırların bile, gelenekçi tercihin bir parçası olmamalarına karşın, reddiyeci tiplerin modernlik ölçeğinde "yukarı"ya doğru olmaktan, İslâmî bütüncülük ölçeğinde "sağ"a doğru daha hızlı hareket ettiğini düşündüğümüz için, bu diyagramların yanları sağa doğru eğiktir. "Köktencilik" terimi, genellikle reddiyeci gelenekçilikten modernizme doğru dikey olarak çekilen bir çizginin sağında kalan her şeyi göstermek üzere kullanılmaktadır; Ancak hiç kullanmamaktansa onu, daha çok radikal İslâmcılık ve reddiyeci yeni-gelenekçilikle sınırlandıracağız (Bk. Şekil: 1). Çünkü bunlar, hem radikalliği hem de terimin içinde saklı görünen modernliği içeren pozisyonlardır. Bununla birlikte "radikal İslâmcılık" bize, ciddî yanlış anlamalara götürücü bir terim olarak göründüğünden onun yerine "İslâmî radikalizm"i öneriyoruz.[91]

Bu tiplerin, her iki yönde radikal İslâmcılık ucunda, kendi içlerinde daha çok ideolojik ayrılık göstermeye eğilimli oldukları gözlenmektedir.

Gelenekçiliğin geleneksel İslâm dünyasının farklılığını yansıtmasına karşın, laiklik en azından prensipte Batı kökenli ideolojilerin geniş bir türünü kapsayabilir. Radikal İslâmcılık, hem İslâmı kendi ideolojisi kılma konusunda katı bir şekilde ısrar ettiğinden hem de bu İslâmı basitleştirip, geniş ölçüde paylaşılan temelleri vurgulamaya eğiliminden dolayı, en az farklılık gösteren tip olmalıdır.

Bu şekil gerçekte mümkün olduğundan daha büyük bir karar düzeyini akla getirmesine karşın, çeşitli İslâmî olguları onun üzerinde kabaca tanımak mümkün olup, "şablonlaşma" tehlikesinden kaçınma konusunda bize yardım etmelidir. (Şekil: 2)’de sadece geçici olarak, (1) Cemal Abdunnâsır (1918-1970), (2) Enver Sedat (1918-1981), (3) İmam Humeyni’yi yerleştirmelerini öneriyoruz. Seyyid Kutup gibi bir yazarın yaşamı boyunca ölçek üzerinde (4) numaralı çizgi ile bir yerde hareket etmiş olduğu söylenebilir.

Değerlendirme

Burada incelenen tiplerin güçlü ve zayıf olan yanları nelerdir ve hangileri başarı şansını sürdürebilecektir? Gelecek nasıl olabilir? Aşağıdaki ifadeler, bu ideolojinin uzun süre yaşayabilmesi için güncel durum hakkında bir parça gerçekçi değerlendirmede bulunmak ve yüksek düzeyde bir ahlâkî bağlılığı çağrıştırabilmek zorunda olduğu varsayımı üzerine temel sağlamak suretiyle hayli eksik bir değerlendirme çabasını oluşturmaktadır.

Laikliğin en büyük gücü kuşkusuz pratik alanlarda kendini göstermektedir. Laikler, denenmiş ve kanıtlanmış modelleri izlemektedir. Bugün Üçüncü Dünyada, Batının saygınlığı bir zamanlar olduğundan çok farklıdır. Birçok ulusun liberal nasyonalizm ve Marksizm gibi ideolojilerin temelinde teknolojik olarak kalkındıkları yadsınamaz. Oysa tümüyle Batılı olmayan bir ideoloji, henüz bu konudaki yeterliliğini henüz ortaya koyabilmiş değildir.

Ayrıca modern laiklik, dinsel özgürlük ve yasalar önünde eşitlik idealleriyle beraber dinsel çoğulculukla ilgili olarak geniş kabul görmüş bir yöntemi de getirmektedir. Mısır ve Endonezya gibi ülkeleri laikliğe sevk eden en önemli faktör gayrimüslimlerin varlığı olmuştur. Aynı şekilde yaşadıkları ülkelerde azınlık durumunda olan Müslümanlar için de laiklik en iyi ideoloji durumundadır. Müslüman azınlıkların incelenmesi, bu makalenin dışında kalmakla birlikte bu azınlıkların konuyla ilgisi yadsınamaz. Bunun da ötesinde, İslâm ümmetinin bir bütün olarak dünya nüfusu içinde azınlık oluşturduğu hatta laiklik karşıtı İslâm rejimlerinin bile bunu ifade etmek zorunda olmaları gerçeğidir. İranlılar, Kuzey Korelileri kendilerine silah satmaları için ikna ettiklerinde ya da Nikaragualılarla dayanışma ilan ettiklerinde, İslâmî kanıtlar getirmemektedirler.

Laiklerin, Batı düşünce sistemine yakın oluşları onlar için hem bir güçlülük hem de zayıflıktır. Bir taraftan onlar Batılılarla nasıl ilişkiye girileceğini bilme ve Batının gücünün kaynaklarını değerlendirme konusunda, diğerlerinden daha avantajlıdırlar.[92] Diğer taraftan bugün -bir zamanlar daha güncel olsa da- laikler, Batılı olan her şeye ayrım gözetmeksizin hayranlık duymaya ya da en azından öyle gözükmeye daha uygundurlar.[93] Temel laik düşüncelerin dış kaynaklı oluşu, bugünkü ortamda açıkça bir dezavantajdır.

Laikliğin İslâm hukuku konusunda tavrının açıklığı ve tutarlılığı hem avantaj hem de dezavantaj olabilir. Açıklık, gündelik politikada genellikle bir avantaj değildir, kavramsal olarak daha belirsiz sloganlar geniş kitlelere cazip gelebilir. Bir devrim durumunda daha derin bir bağlılığı harekete geçirebilir ve radikal bir toplumsal değişim programının uzun sürede tümüyle ısrarlı ve etkili olarak yürütüleceğinin teminine yardımcı olabilir. Bununla beraber, laikliğin avantajı kadar dezavantaj oluşturan diğer bir yönü, destekleyenlerin büyük ölçüde toplumsal, siyasal ve ekonomik elit arasında bulunması gerçeğidir. Bu bir yandan bağlılarını kendi inançlarını uygulamak için iyi konumlanmış oldukları anlamına gelir. Diğer yandan ise laikliğin kitleler arasında zayıflığını bir ölçüde güvensiz kılar. Bu durum İran’da dramatik olarak patlayan, Batılılaşmış elit ile toplumun geri kalan kesimleri arasında alışılmadık ayrılığa katkıda bulunmaktadır.

Laikliğin özel bir problemi de, onun İslâmî geçmişteki görece zayıf kökleridir. Dinin diğer yaşam alanlarından ayrılması konusunda bir takım örnekler, İslâm hukukunun bireysel ibadet ve aile sorunlarıyla ilgili alanlarda, kamu hukukunun diğer alanlarından çok daha detaylı olarak kaybedildiği ve düzenli olarak izlendiği gerçeğidir. Özellikle eğer laiklik aile hukuku alanlarının, kutsal-laik ayrımının kutsal tarafı üzerinde yer değiştirmesini kabul edecek olursa, laikliğin sadece geleneksel pratiği mantıksal olarak bir adım ileriye taşıdığı öne sürülebilir. Benzer bir şekilde yasalar önünde eşitlik, Abbasiler döneminde Bağdat, Emeviler döneminde İspanya, Ekber dönemi Hindistan’ında olduğu gibi büyük İslâmî kültürel inkişaf dönemlerinde gayrimüslimlere karşı hoşgörü örnekleri bulunabilir. Ulusçuluk, yüzyıllardır varlığını sürdüren etnik duygular ve yerel bağlılıklarla beslenebilir. Diğer taraftan çağlar boyunca dindar Müslümanlar, herhalde kendi etnik kimliklerini diğerlerinden daha az hissettiler. İslâm hukukunu uygulamadaki başarısızlıkları bir kargaşa işareti olarak gördüler. Yöneticiler, gayrimüslimlere daha fazla özgürlük verip, onları tanıdığında ayak diremeye yöneldiler. Genelde laikliğin gereksinim duyabileceği geleneksel İslâm pratiğindeki öğeler, merkezî İslâmî sembol sistemine en az katılanlar olagelmiştir.

İslâm’ın laiklikle yan yana getirilmesinden önce, yeniden yorumlanması gerekir. Bu yönde bir adım, göreli olarak laik olan Emevileri, dindar Müslümanların genelde onları gördüklerinden çok daha iyi bir anlayış içinde ele alan Abbasilerin ihtişamlı dönemindeki laik öğelere önem verip, ilk Medine Devleti ve Hulefa-i Raşidin dönemlerinin önemini azaltacak olan İslâm tarihinin yeni bir yorumu olacaktır.[94] Fakat bunun yeterli geleceğinden şüpheliyiz. Bunun da ötesinde, her birinin kamu yaşamı konusunda söyleyecek çok şeyleri olan Kur’an ve Sünnet’te bulunduğu üzere temel İslâmî sembol sisteminin laik bir yeni yorumunu geliştirmek zorunda olacaktır. Bu büyüklükte bir yeniden yorumlama dinler tarihinde bilinmeyen bir şey değildir. Aynı zamanda laikler zaman zaman olası bir model olarak Protestan reformasyonundan söz etmektedirler.[95] Bu konuda en önemli çalışma Ali Abdurrazık’ın (1888-1966) el-İslâm ve Usulu’l-Hükm (1925) isimli eseridir.[96] Abdurrazık’a ve eserine söz hakkı tanımayan şiddetli saldırılar, Mısır’da bu çizgide kamusal alandaki gelişmeleri etkili bir şekilde engelledi. Hatta İslâm dünyasının bugünkü ortamı, henüz böyle bir çabaya daha az yardımcı olacak görünüyor.[97]

Geçmişte, İslâm dünyasındaki –ahlâkî bağlılığı harekete geçiren- eylemlerin ardında hep İslâmî semboller yer almıştır ve hiçbir laik ideolojinin böyle bir yeteneği gösterebileceğini sanmıyoruz. Filistinliler bu açıdan bir istisna olabilirdi, ancak onların durumu farklıdır. Hatta son zamanlarda onlar arasında İslâmcılık yönünde bir artış gözlemleniyor. İslâm dünyasında kalkınma ve toplumsal bütünleşme için bir temel sağlama bakımından laikliğin geçmişi, bir nesil önce geniş çapta umulandan çok zayıftır. Bu yüzden birçoklarının bir alternatif aramaları şaşırtıcı değildir. Laikler, şu anda savunmaya yönelik olmakla birlikte Müslümanların büyük bir çoğunluğu hâlâ laik yönetimler altında yaşamaktadırlar ve bu yönetimler iktidarı kolay kolay teslim etmeyeceklerdir.

Diğer yandan, radikal İslâmcılığın gücü ise, İslâmî asliyet iddiası ve eyleme çağrı yeteneğidir. Radikal İslâmcılar, hiçbir şey için değilse bile kendilerini feda etmek konusunda içtenlilik ve isteklilikleri dolayısıyla genel olarak saygı ile karşılanmaktadır. Bunu birçok modern özellik ile birleştirdikleri için, "modernliğe" maruz kalıp ancak geleneğe değer verenler ve modernleşmenin yararlarından çok tahribatını yaşamış olanlara seslenebilmektedir. Bunlar, birçok genç insanı ve son zamanlarda kırsal kesimden şehre göç edenleri, kalkınmakta olan ülkelerin geleceği için kuşkusuz çok önemli olan grupları içermektedir.

Radikal İslâmcılığın uzun dönemdeki en önemli açmazı, şu içsel probleminden kaynaklanmaktadır: Batı uygarlığı sökülüp, bazı parçalarının kullanılıp yeni bir uygarlığın inşa edilmesi sonucunda ortaya çıkacak toplum "özgür dünya" ile komünist toplumlardan ne kadar farklı olacaktır. Bu sorundan çok az radikal İslâmcının farkında olduğunu sanıyoruz.[98] Ama diğer yandan sorunun büyüklüğü radikal İslâmcıları kendilerinin ve başkalarının beklediğinden daha yaratıcı olmaya zorlayabilecek niteliktedir. Asliyete verdikleri önem ile değişmeye açık oluşlarının birleşimi İslâmî yaratıcılık için iyi bir çözüm olabilir. Gerçekte de, radikal İslâmcılar İslâmî sembol sisteminde laikliğin gereksinim duyduğu türde olmasa da büyük değişiklikleri ortaya koyabilecek durumdadırlar. İran’daki velayet- i fakih doktrini bunu göstermektedir.[99] Bunu gerçekleştirebilirse sonuçları en az Protestan reformasyonu kadar dünyayı sarsabilecektir. Radikal İslâmcılık, bu olasılığı gerçekleştirmek için yalnızca karşıtlık değil, aynı zamanda yapıcı çabalar ortaya koyabileceğini göstermek zorundadır.[100] Kısacası radikal İslâmcılık, herhangi bir devrimci ideolojinin güçlü ve zayıf yanlarına sahiptir. Hem gücü büyük hem de içindeki engeller, uzun vadeli potansiyel gücü, gözlemcilerin düşündüklerinden daha fazladır.

Modernizm, İslâm’ın aslına bağlılığı, Batıdan alınan "denenmiş ve kanıtlanmış" kalkınma modelleriyle birleştirme çabası olarak tanımlanabilir. Modernizm bunu laiklikten daha etkin biçimde, geleneksel kaynaklardan alırken, öte yandan da radikal İslâmcılığın taşıdığı "tahribat" ve "risk"i taşımaz. Diğer taraftan bu akım, genelde kişinin "dezavantajlara sahip olması" arzular ve öz itibarıyla laik programlar için bir "örtü" olarak kullanılmaya elverişlidir. "Modernist" hukuk reformları, geleneğin mutlak içtihatla ciddî biçimde yeniden formülasyonundan çok esasında laik bir temele oturtulması istenen yasalar için İslâmî bir dayanak bulma eğilimindedir.[101] Böyle olunca da, asla sadakat iddiası inandırıcılığını yitirmektedir.

Batı ve İslâm uygarlığının tarihsel olarak bağlantılı ve ortak birçok özelliğe sahip olmaları ve Batının gerçekte Müslümanlardan birçok şey alması nedeniyle, İslâm’ı Batıya ait terimler çerçevesinde yorumlama yönünde asla sadakat çabası, önemli bir temelden yoksun değildir. Bununla beraber genelde bunların tümü yüzeysel ve entelektüel açıdan yetersiz bir tarzda gelişti. Modernist akım, dinsel çoğunluğa tepki bakımından laikliğin en büyük güçlerinden birine sahip olduğu, radikal İslâmcılığın ise en azından şanslı olduğu bu noktada özellikle yetersizdir. İslâmî hoşgörüyü vurgulamasına ve İslâm tarihinden etkileyici örnekler verme yeteneğine rağmen, İslâmî modernizm, geleneksel zimmî statüsünün, basitçe modern "yasalar önünde eşitlik"le aynı şey olmadığı gerçeğiyle hiç ilgilenmemiştir.[102] Bundan dolayı, şüpheci gayrimüslim azınlıkları pek ikna edememektedir. Ne yazık ki, modern durumun baskıları, bu tür düşünülmesini kaçınılmaz kılıyor. Bu çok duyarlı bir konudur. Bundan dolayı daha az yüzeysel tavırlara ulaşmak için zorunlu olan açık kamuoyu tartışması türüne izin vermesi zordur.

İslâmî modernizm, ona yabancı bir görünüm vererek modernleşmenin psikolojik ve toplumsal gerilimlerini hafifletici bir rol oynayabileceğini düşünüyoruz. Ancak Fazlur Rahman’ın "yeni modernizm" olarak önerdiği radikal yeniden yorumlamayı geliştirmediği sürece uzun dönemde toplumsal kalkınma için gerçekten tutarlı bir temel oluşturamayacaktır. Kuşkusuz bazıları bu gereksinimin farkına varmışlar, fakat ortamın, "laik" bir yeniden yorumlamaya elverişli bir durumda olup olmadığı şüpheli olabilir. Kısacası modernizm, özü itibarıyla geçici olarak gereksinim gideren ya da ortada kalan bir akım olarak kalacaktır.

Gelenekçi ve yeni-gelenekçilerin ayrıca güçlü yanları eski gelenekteki kökleridir. Daha çok üyeleri ulemadan oluşan bu grup, diğer "modern" tiplerin genelde yoksun olduğu geçmiş kültürün zenginliklerinden haberdardır. Kuşkusuz saf gelenekçilik, Batı’nın meydan okumasını derinden hissetmezken, yeni-gelenekçilik onu yeterince hissedebilir ve uzun dönemde Batının daha dengeli ve kritik değerlendirmesini yapabilir.

Reddiyeci yeni-gelenekçilik ise İran’da olduğu gibi, uzun dönemde yaşama için gerekli kökleri de içererek devrimci ve radikal İslâmcılığı oluşturabilir. Gelecek nasıl olacak? Şu anda bir tarafta önemli ölçüde "sağa" ve biraz da "aşağı" doğru bir gelecek mevcuttur. Fakat bu duruma laikleşmiş elitlerce karşı bir direniş de söz konusudur. Ayrıca yakın gelecekte İslâmî radikal (yani radikal İslâmcı veya reddiyeci yeni-gelenekçi) akımın kontrolü ele geçirme girişimleri de gerçekleşebilir. Fakat bugün bu tür bir girişim birkaç yıl öncesine göre daha az mümkün görünüyor. Laik ideolojilerin yerlerini koruyacağını ancak bir parça sağa kayacaklarını tahmin ediyoruz. Orta dönemde birçok şey İran Devriminin kendini kurumsallaştırmasına ve İran dışındaki Müslümanları cezp etme yeteneğine bağlı olacaktır. Bunun böyle olduğunu ve bir dereceye kadar da "ılımlılar"ı varsayarak, iki ana tercihin hayli ılımlı ve biraz da gelenekçi bir laiklikle, radikal İslâmcılıkla reddiyeci yeni- gelenekçi tiplerin ortasında bir radikal İslâmcılık olduğu bir durum öngörülebilir. Gerçi, beklenmeyen gelişmelerin, akademik gözlemcilerin kategorilerini alt-üst edip, öngörülerini yanıltması da aynı şekilde mümkündür.

Yazarın Notu: Bu makale, yaklaşık yedi yıl boyunca geliştirmiş olduğumuz düşünceler üzerine temellendirilmiştir. Makalenin ilk hâli, 1981 yılında Yeni Zelanda’da bir konferansta sunulmuş, daha sonra "Towards a Typology of Modern Islamic Movements", University of Canterbury, Christchurch 1982 başlığı altında Australasian Middle East Studies Association’da yayınlanmıştır. Düzeltilmiş sonraki hâli ise, 1984’te Yogyakarta ve Jakarta’da, 1985 yılının Ocak ayında Kahire’de ve 1985 yılının Ağustos ayında Avustralya’nın Sidney şehrindeki "XVth Congress of the International Association for the History of Religions in Sydney" isimli kongrede sunulmuştur. Son düzeltmelerdeki olumlu ve yapıcı eleştirileriyle, çalışmayı değerlendirip katkı sağlayan burada isimlerini sayamadığım birçok kişiye özellikle teşekkür etmek istiyoruz. Ayrıca University of Canterbury’de selefimiz olan Dr. David Brewster’in eleştiri ve değerlendirmeleri ile onun ders notları bu konu üzerinde düşünme ve seçmemizde etkili olmuştur. Bu çalışmada aksi işaret edilmedikçe anayasa üzerine yapılan atıflarda, Blaustein, Albert P. ve Flanz, Gisbert H. (ed.), Constitutions of the World, Oceana Publications, Dobbs Ferry, New York 1984 isimli eser esas alınmıştır.

(Ek. 1) Yer darlığı bu konuyla ilgili literatürün tam gözden geçirilmesine engel oluşturmaktadır. Ancak bu bağlamda tipolojiyi nasıl gördüğümüzü belirtebiliriz. The Ideological Revolution in the Middle East, New York, John Wiley 1964, s. 31-40’da Lonard Binder, laik ve modernist tabirlerini bizim laik ve İslâmî modernist tabirlerimiz gibi kullanıyor gözükmektedir. Onun gelenekçi (ya da geleneksel İslâm) tipi, bizim uyarlamacı yeni-gelenekselciliğime; erken dönem "köktenciliği" ise "reddiyeci gelenekçiliği"mize, belki de "İslâmî modernizm" tabirimizin sağ kanadına benzer görünüyor. Binder, temelde benzer bir analizi H.A.R. Gibbs, Wilfred C. Smith ve Albert Hourani’nin çalışmalarında bulduğunu öne sürmektedir. John Esposito’nun modernizasyon ve İslâmî sosyo-politik değişime karşı dört durum ya da tavır olarak laik, muhafazakâr, yeni-gelenekçi ve İslâmî reformist’i (modernistle birlikte) sırasıyla bizim laik, yeni-gelenekçi, radikal İslâmcı ve İslâmî modernist tipolojimize benzemektedir. Bk. Islam and Politics, Syracuse University Press, Syracuse 1984, s. 216-218; H. Mintjes laik, modernist ve gelenekçi terimlerini bizim gibi oldukça fazla kullanmakta ve onun köktenci tabiri radikal İslâmcı tabirimize benzemektedir. Bk. "Mewlana Mawdudi’s Last Years and the Resurgence of Fundamentalist Islam", el-Muşir, 22, 2 (1980), s. 46-73; R. Stephen Humphreys’in laik, modernist ve gelenekçi terimlerini kullanımı, bizim yaptığımız tipolojiye benzemektedir. Bk. "Islam and Political Values in Saudi Arabia, Egypt and Syria", Middle East Journal, 33, 1, Kış (1979), s. 1-19; onun köktenci tabiri de, bizim reddiyeci yeni-gelenekçilik tabirimizi içerip içermediği açık değildir. Humphreys, Seyyid Kutup’u aktif bir şekilde köktenci, özde modernist olarak betimliyor (s. 6); Ancak o burada Kutup’un ilk dönemlerindeki daha ılımlı birkaç çalışmasını kastetmiş olabilir (Bk. 47 no’lu dipnot). Köktenciliği bir grup ya da hareket olmaktan çok bir eğilim ve tavırlar dizisi olarak tasvirinde (s. 4), bizim ‘ideolojik yönelimler’den bahsettiğimiz aynı noktaya işaret ediyor. Haddad, Yvounne, Contemporary Islam and the Challenge of Islam, Suny Press, Albany 1982 özellikle de s. 7-23’de ve "The Islamic Alternative", The Link 15, 4, Eylül, Ekim (1982), s. 1-4’de "uyum sağlamacılık", "normativist" ve "neo-normativist" olmak üzere üç katlı bir tipoloji sunuyor. İlki, bizdeki laik’e, ikincisi reddiyeci gelenekçiye, üçüncüsü de radikal İslâmcı ve reddiyeci yeni-gelenekçiye benzer görünmektedir. Bize ait olan modernist kategorisi onun uyum sağlamacılık ve neo- normativist kategorileri arasında bölünebilir; ancak uyarlamacı yeni-gelenekçi tipolojimizi nereye yerleştirebilir onu bilmiyoruz. Sanırız, tipolojimiz biçimsel açıdan Revival and Reform in Islam, The Cambiridge History of Islam, vol. 2, Cambiridge University Press, Cambiridge 1970, (8. Bölüm); "Islamic Modernisme: Its Scope, Method and Alternative", Lines, 1, 4, Ekim (1970), s. 317-333; editörlüğünü A.T. Welch ve P. Cachia’nın yaptıkları Islam: Past Influence and Present Challenge, Edinburg University Press, Edinburg 1979, s. 315-330’daki Islam: Chailenges and Opportunites, (2. Baskı), Chicago University Press, Chicago ve New York 1979, s. 12-14; editörlüğünü Philip H. Stoddard ve diğerlerinin yaptığı

Change and the Muslim World, Syracuse University Press, Syracuse 1981, s. 23- 25’te yer alan "Roots of Islamic Neo-Fundamentalism"de bulunduğu üzere özellikle Fazlur Rahman’ınkine yakın bulunmaktadır. İslâmî modernizm tipolojimiz, onun irdelediği modernizmin çeşitli biçimlerinin tümüne, radikal İslâmcılık tipolojimiz de onun yeni-dirilişçilik ya da yeni-köktenciliğine (ilk dönem yazılarında bazen köktencilik) benzemektedir. Bazı noktalarda analiz ve kriterlerine katılmamakla birlikte, görüşlerine daima saygılı olmaktayız. Kategorileri bizimkilere benzeyen ilginç bir yazar da John Voll’dur. Bk. "The Sudanese Mahdi: Frontier Fundamentalist", IJMES, 10, 2, Mayıs (1979), s. 167-186; Islam: Continuity and Change in the Modern World, Boulder, Westview Press, Colo 1982 ve "Wahhabism and Mahdism: Alternative Styles of Islamic Renewal", Arab Studies Quarterly, 4, 1 ve 2 (1982), No: 2; Islam: Continuity and Change adlı eserinde Voll, dört hareket tarzı sunuyor: uyarlamacı, muhafazakâr, köktenci ve İslâm’ın daha bireysel yönlerini vurgulayan bir üslup içermektedir (s. 29-31). İlk üçü bizimle şu şekilde bağlantılıdır. Onun uyarlamacısı bizim laik ve uyarlamacı yeni-gelenekçilik’e, onun muhafazakâr’ı bizim uyarlamacı gelenekçiliğimize ve onun köktenciliği bizim radikal İslâmcı ve reddiyeci yeni-gelenekçiliğimize, dördüncü tipi ise bize başka bir ölçek ile lider yönelimli ölçeğiyle ilgili görünüyor (Bk. 9 no’lu dipnot). Bu yüzden gerçekte o, Yvonne Haddad gibi spektrumu bizden farklı olarak dörtten çok üçe bölmektedir. Ele alış tarzlarımız arasındaki bir başka farklılık, bizim kategorilerimizin, özellikle modern dönem için tasarlanmasına karşılık, onun yaptığı kategorinin tüm İslâm tarihine uygulanmayı amaçlanmasıdır. Onun ele alışıyla bizimki arasındaki önemli bir diğer ayrılık, bizim "ideolojik yönelimler"i betimlemememize karşılık, onun hareket tarzlarının tasviridir. Belli bir hareket tarzının, yine belli bir "ideolojik yönelimler"den doğduğu ya da yönelimle uyum halinde olduğu söylenebilir. Ancak bunlar özdeş şeyler değildirler. Bizim başka bir yere yerleştireceğimiz (46 no’lu dipnot ile karşılaştırınız) Kaddafi ve Ali Şeriati gibi simaları köktenci olarak sınıflandırmasının sebebi bu olabilir. Ele alış tarzlarımız arasındaki bir başka farklılık, bizim kategorilerimizin özellikle modern dönem için tasarlanmasına karşılık, onunkilerin tüm İslâm tarihine uygulanmasının amaçlanmasıdır. Bizim laiklik ve radikal İslâmcılık tipolojilerimiz, sırasıyla onun uyarlamacılık ve köktenciliğinin farklı bir şekilde modern yansımaları olarak kabul edilebilir.

Yazar Hakkında

Prof. Dr. William E. Shepard

30 Haziran 1933 tarihinde ABD’nin Kansas eyaletinin Corwin şehrinde doğdu.

1955 yılında Swarthmore College’in tarih bölümünden mezun oldu. 1959 yılında New York Üniversitesinde "Eski Ahit" üzerine yüksek lisans yaptı. 1973 yılında da Harvard Üniversitesi karşılaştırmalı dinler bölümünde ünlü oryantalist Wilfred Cantwell Smith’in danışmanlığında "Çağdaş Müslüman Aydınların İnançları: Ahmed Emin’in Dinsel Görüş ve Düşünceleri (1886–1954)" isimli teziyle doktora çalışması yaptı.

Değişik Presbyterien kiliselerinde din görevlisi olarak 1955 ilâ 1966 yılları arasında görev yaptı. 1967-1971 yılları arasında dünya dinleri eğitimcisi ve dinler tarihçisi olarak Harvard ve Boston Üniversitelerinde öğretim üyeliği yaptı.

1971 yılından 1980 yılına kadar Cornell College’de ilahiyat doçenti olarak görev yaptı. 1980 yılından itibaren Yeni Zelanda’da Canterbury Üniversitesi Felsefî ve Dinî Araştırmalar bölümünde kıdemli öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. İngilizcenin yanı sıra Portekizce, İspanyolca, Arapça, Fransızca, Almanca, Klâsik Yunanca ve İbranice dillerini bilmektedir. Yayınlanmış birçok eser ve makalesi olan William E. Shepard’ın çalışmalarından bazıları şunlardır: The Faith of a Modern Intellectual: The Religious Aspects and Implications of the Writing of Ahmad Amin (Çağdaş Müslüman Aydınların İnançları: Ahmed Emin’in Dinsel Görüş ve Düşünceleri), New Delhi 1982; "A Modernist View of Islam and Other Religions" (İslâm ve Diğer Dinlere Modernist Bir Bakış), The Muslim World, LXV/2, Nisan 1975, s. 79-92; "The Muslim Community in New Zealand" (Yeni Zelanda’da Müslüman Topluluklar), Indian in New Zealand, Wellington 1980; "The Dilemma of a Liberal: Some Political Implications in the Writing of the Egyptian Scholar, Ahmad Amin" (Bir Liberalin İkilemi: Mısırlı Düşünür Ahmed Emin’in Eserlerinde Bazı Siyasal Düşünceler), Modern Egypt: Studies in Politics and Society, London 1980, s. 84-97; "Conversations in Cairo: Some Contemporary Muslim Views on Other Religions" (Kahire’de Söyleşi: Diğer Dinler Üzerine Bazı Çağdaş Müslüman Bakışlar), The Muslim World, LXXX/3-4, Rome 1980, s. 171-195; "Towards a Typology of Modern Islamic Movements" (Çağdaş İslâmî Hareketlerin Bir Tipolojisine Doğru), Australasian Middle East Studies Association, Christchurch 1982; "Muslims in New Zealand" (Yeni Zelanda’da Müslümanlar), The Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs, 4/1-2, Riyadh 1982; "The Role of Islamic Fundamentalism" (İslâmî Köktenciliğin Rolü), Religion’s Response to Change, Auckland 1985, s. 29-53; "Islam and Ideology: Towards a Typology" (İslâm ve İdeoloji: Bir Tipolojiye Doğru), International Journal of Middle East Studies, 19, 1987, s. 307-336; "‘Fundamentalism’ Christian and Islamic" (İslâmiyet ve Hıristiyanlıkta Köktencilik), Religion, 17/4, 1987, s. 355-368; "What is Islamic Fundamentalism?" (İslâmî Köktencilik Nedir?), Studies in Religion/Sciences Religieuses, 17/1, 1988, s. 5-26; "The Development of the Thought of Sayyid Qutb as Reflected in Earlier and Later Edition of ‘Social Justice’ in Islam" (İslâm’da Sosyal Adalet’in İlk ve Son Baskılarında Seyyid Kutup’un Düşüncesindeki Değişimin Yansıtılması), Die Welt des Islams, 1992; "A Tragedy of Nationalism: Middle East Today" (Milliyetçiliğin Trajedisi: Günümüzde Ortadoğu), Metanoia, V/2, 1974, s. 7-9.